De Verbo Incarnato

De Verbo Incarnato

Dio si è fatto uomo in Gesù Cristo. Il Verbo eterno del Padre ha assunto la natura umana. Insieme a San Tommaso cerchiamo di fare un po’ di luce su uno dei più grandi misteri della nostra fede.
Dio si è fatto uomo in Gesù Cristo. Il Verbo eterno del Padre ha assunto la natura umana. Insieme a San Tommaso cerchiamo di fare un po’ di luce su uno dei più grandi misteri della nostra fede.

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Dio si è fatto uomo in Gesù Cristo. Il Verbo eterno del Padre ha assunto la natura umana. Insieme a San Tommaso cerchiamo di fare un po’ di luce su uno dei più grandi misteri della nostra fede.

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La Pars secunda della Summa theologica tratta del moto della creatura razionale (l’uomo) verso Dio e in particolare viene sviluppata quella che a partire dal XVI-XVII secolo viene definita theologia moralis. San Tommaso rileva, però, che «è necessario che, per portare a termine questa opera di teologia, dopo aver indagato intorno al fine ultimo della vita umana e intorno ai vizi e alle virtù, la nostra indagine rivolga la sua attenzione al Salvatore di tutti e ai suoi benefici arrecati al genere umano» (STh III, prologo). Così si apre la Pars tertia della Summa theologica, che riprende il percorso della teologia dogmatica. Nel precedente articolo, infatti, avevamo notato come l’essere umano, creato da Dio in uno stato di grazia originale, ne viene privato dal peccato originale, che lo allontana dal suo creatore. Dio nel corso dei secoli non abbandonò la sua creatura prediletta e annunciò tramite i Patriarchi e i Profeti che sarebbe venuto un Salvatore, per ridonarci la grazia perduta. Questo salvatore fu Gesù Cristo, il quale nella sua vita terrena fu riconosciuto come Figlio di Dio. Chi è realmente Gesù di Nazaret? Per comprenderlo, seguiamo san Tommaso, che ci riporta alla vita intra-divina precedente alla creazione. Nel progetto salvifico di Dio, infatti, dall’eternità v’è la volontà di farsi uomo. Nella Santissima Trinità tale missione tocca al Verbo, che si incarna, prende la natura umana in Gesù Cristo.

La quaestio 1 della Pars tertia si apre con la discussione sulla convenienza dell’incarnazione: Se sia stato conveniente che Dio si incarnasse. Ciò che conviene ad un ente è ciò che più si addice alla sua essenza. Dio è bontà infinita e il bene è diffusivum sui. Tutto ciò che si addice al bene è conveniente per Dio. Di conseguenza, «alla natura del sommo Bene appartiene che si comunichi nel modo migliore. E ciò accade soprattutto mediante il fatto che “congiunge a sé la natura creata in tal modo che si abbia una sola persona da tre realtà: dal Verbo, dall’anima e dalla carne”, come dice Agostino» (STh III, q.1, a.1). La citazione del santo padre Agostino ci permette di cogliere il modo dell’incarnazione, ma è usata da San Tommaso per dimostrare la convenienza per Dio che si incarnasse. 

A questo punto il dottore angelico si chiede se fosse necessaria l’incarnazione per la redenzione del genere umano. Una cosa può essere necessaria in due modi: «in un modo, come ciò senza di cui una cosa non potrebbe darsi, com’è necessario il cibo per la conservazione della vita umana; in un altro modo, come ciò mediante cui si perviene meglio e in modo più conveniente al fine, come il cavallo è necessario per viaggiare» (a.2). Non era necessario che Dio si incarnasse secondo il primo modo, perché avrebbe potuto salvare l’uomo in modo diverso. Tuttavia, l’Incarnazione fu il modo più conveniente a raggiungere la pienezza della nostra salvezza, secondo le parole di Sant’Agostino: «non ci fu un altro modo più conveniente per risanare la nostra miseria» (De Trinitate, XIII, 2,7).Un’altra questione molto importante, che ha fatto discutere i teologi di tutti i secoli della storia della Chiesa, è la seguente: Se l’uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato lo stesso? Le risposte nella storia della teologia non sono state sempre concordi. San Tommaso non nega la validità dell’opinione secondo cui Dio si sarebbe incarnato lo stesso. Tuttavia, preferisce seguire l’opinione opposta, poiché «nella Sacra Scrittura la ragione dell’incarnazione è ovunque determinata in base al peccato del primo uomo» (a.3). Allo stesso tempo, però, conclude affermando che «la potenza di Dio non si limita a questo. Infatti, Dio avrebbe potuto incarnarsi, pur non esistendo il peccato» (ivi).

De Verbo Incarnato
Cristo Pantocratore – Monastero di Santa Caterina al Monte Sinai (VI secolo)

Un’ulteriore questione da affrontare riguarda il tempo dell’Incarnazione. Innanzitutto, ci si chiede se non fosse stato più conveniente che Dio si fosse incarnato agli inizi del genere umano. San Paolo afferma che il Verbo si incarnò «quando venne la pienezza dei tempi» (Gal 4,4). Non era, quindi, conveniente che Dio si incarnasse agli inizi del genere umano, né prima del peccato, perché l’opera dell’Incarnazione è principalmente volta alla redenzione, né subito dopo il peccato e questo per quattro motivi: innanzitutto, perché il peccato originale fu un’opera di superbia e l’uomo necessitava di una lunga umiliazione per riconoscere la necessità di un salvatore; in secondo luogo, perché c’è un ordine di progresso dal male verso il bene, che deve essere graduale; in terzo luogo, perché per la grande dignità del Verbo, doveva essere preparata abbondantemente la sua venuta; infine, perché rimanesse acceso il fervore della fede (cfr. a.5). Allo stesso modo, però, non era conveniente che il Verbo si incarnasse alla fine del mondo (a.6). Si deve concludere che il Verbo si è incarnato nel momento più opportuno, per questo l’Apostolo può dire «quando venne la pienezza dei tempi».

Le questiones 2, 3 e 4 si soffermano sul modo dell’Incarnazione del Verbo, cioè sul modo in cui la natura divina si è unita alla natura umana nell’unica persona del Verbo. In particolare la questio 2 affronta il dogma dell’unione ipostatica: Il modo dell’unione del Verbo incarnato quanto alla stessa unione. L’Incarnazione del Verbo non è avvenuta in una sola natura, perché altrimenti non sarebbe stato il Verbo (natura divina) incarnato (natura umana), ma è stata l’unione delle due nature in una sola persona e in una sola ipostasi (cfr. STh III, q.2, a. 1, 2 e 3). Nell’unica Ipostasi del Verbo di Dio si sono unite la natura divina e la natura umana in modo perfetto, ma senza confusione tra di esse. Tale unione è detta ipostatica, perché avvenne nell’unica ipostasi del Verbo. Di conseguenza, non si può dire né che in Cristo vi sono due persone, né che vi sono due ipostasi, ma tutto è ridotto all’unità del Verbo incarnato, nella cui persona vi sono due nature unite e distinte. 

La quaestio 3 si sofferma sull’assunzione della natura umana da parte del Verbo, dal punto di vista di colui che assume, cioè del Verbo. Il termine assumere significa «prendere qualcosa per sé». San Tommaso, quindi, spiega che è conveniente ad una Persona divina assumere la natura umana, perché l’unione con la natura umana non implica una depauperazione della natura divina, coesistendo entrambe nell’unità dell’Ipostasi (STh III, q.3, a.1). Tale assunzione, poi, fu solo del Verbo e non dell’intera Trinità, poiché l’atto dell’assunzione procede e ha come termine una singola Persona: «le Tre Persone fecero sì che la natura umana si unisse all’unica persona del Figlio» (a.3). 

Circa il mistero dell’Incarnazione è da dire, inoltre, che l’incarnazione del Figlio fu più conveniente di quella del Padre e di quella dello Spirito Santo. In primo luogo tale convenienza si vede dalla parte dell’unione, per cui «le cose che sono simili si uniscono in modo conveniente» (a.8). E ciò innanzitutto per la vicinanza del Figlio alle creature. Infatti, il Figlio è il Verbo con cui il Padre ha creato il mondo ed è una somiglianza esemplare delle creature: «quindi, come, mediante la partecipazione di questa somiglianza, le creature sono costituite nelle proprie specie, ma mutevolmente, così, mediante l’unione del Verbo alla creatura, unione non partecipata ma personale, fu conveniente che la creatura fosse riparata in ordine alla perfezione eterna e immutabile» (ivi). Poi, tale convenienza per la similitudine è resa possibile «perché il Verbo è il concetto della sapienza eterna, dalla quale deriva ogni sapienza umana» (ivi). In secondo luogo, la ragione di tale convenienza si può ricavare dal fine dell’unione, che è la figliolanza divina degli uomini: «quindi, fu conveniente che gli uomini partecipassero della somiglianza di questa filiazione secondo l’adozione tramite chi è Figlio naturale» (ivi). Infine, tale convenienza si ricava dal fatto che il peccato originale sorse dalla volontà dell’uomo di conoscere il bene e il male. Per questo motivo, «fu conveniente che l’uomo fosse ricondotto a Dio, dal quale si era allontanato a causa di un desiderio disordinato di scienza, mediante il Verbo della vera sapienza» (ivi).

La quaestio 4 si sofferma sull’unione ipostatica dal punto di vista della natura umana che è stata assunta. Il Verbo ha assunto la natura umana, ma non si può dire che abbia assunto una persona umana, poiché altrimenti se ne dovrebbe supporre l’esistenza sia prima sia dopo l’assunzione e si avrebbero non un’unica persona del Verbo, bensì due persone, una umana e una divina. Ciò è evidentemente impossibile (STh III, q.4, a.2). Allo stesso modo il Verbo non ha assunto un uomo, poiché il termine uomo indica la natura umana «in quanto è cosiffatta da esistere in un supposito» (a.3). Ciò è impossibile, perché avremmo due ipostasi, mentre in Cristo vi è una sola ipostasi o supposito. Riguardo alla natura umana, va detto ancora che essa non fu una natura umana separata da tutti gli individui umani, poiché in questo caso sarebbe stata la natura umana così come è presente nella mente di Dio e, di conseguenza, questa unione sarebbe stata eterna e non nel tempo (a.4). Allo stesso tempo, però, il Verbo non assunse la natura umana di tutti gli individui, poiché in tal caso si dovrebbe supporre la comunione di un’unica natura umana per tutti gli individui e ciò è chiaramente impossibile (a.5). Il Verbo, di conseguenza, assunse una sola natura umana, uguale a quella degli altri individui, ma distinta, così come è distinta in ogni essere umano. 

La quaestio 17 tratta dell’unità di Cristo quanto al suo essere. Il Verbo Incarnato ha due nature, una umana e una divina. Tuttavia, in Lui vi è una sola Ipostasi e una sola Persona. Di conseguenza, conclude San Tommaso che «noi diciamo non solo che Cristo è uno al maschile, ma che è uno anche al neutro» (STh III, q.17, a.1). Tale affermazione deve essere ben compresa, perché il ragionamento è molto lontano dal modo di pensare odierno. In latino, infatti, abbiamo tre generi grammaticali diversi: il maschile, il femminile e il neutro. I primi due sono riferiti alle persone, mentre il terzo è riferito alle cose. La frase di San Tommaso, di conseguenza, si può tradurre dicendo che “Cristo è una sola persona (unus) e anche una sola cosa (unum), volendo dire che in Cristo vi è una sola persona (maschile), ma anche una sola ipostasi o supposito (neutro). In quanto all’essere, poi, va detto che in Cristo non ci sono due essere, uno umano e uno divino, ma un solo essere dell’unica Ipostasi sussistente. Infatti, la natura è legata all’essere, poiché in ogni ente l’essenza e la forma esistono in quanto dotate di essere. La natura umana, tuttavia, si va ad aggiungere alla natura divina nell’unica Ipostasi, che è già dotata di essere. Di conseguenza, si deve concludere che in Cristo vi è un solo essere (a.2).


Bibliografia

  • Tommaso d’Aquino, Summa theologica (nel testo: STh).
  • R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, Fede e cultura, Verona 2017.
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