Idealismo e soggettivismo

Uno dei principali postulati del liberalismo filosofico — come abbiamo già accennato — è la negazione del valore assoluto e immutabile della conoscenza umana, e con essa la negazione di un Dio trascendente. Parallelamente ad esso, sul puro terreno speculativo, emerge l’idealismo, che, secondo i suoi maggiori esponenti, si propone di risolvere il mondo nella dinamica dello Spirito, unificando l’infinita varietà naturale e umana in un’unità assoluta, in cui finito e infinito, umano e divino, finiscono per coincidere immanentemente.

L’idealismo, inteso come esaltazione dello spirito e del soggetto pensante, trova le sue radici nel cartesianesimo, il quale, avendo anteposto l’evidenza del pensiero all’oggettività del reale, ribalta l’edificio realista del tomismo e della scolastica. Questa radicale centralità del soggetto conoscente dà origine al soggettivismo moderno, secondo cui il pensiero, ripiegato su se stesso, diventa la misura ultima di ogni realtà.

Poiché l’idea diventa l’unico accesso gnoseologico alla realtà — finendo per determinarne la forma stessa —, diventa necessario subordinare la realtà dei fenomeni alle categorie del pensiero.

Questo è esattamente ciò che fa Kant quando afferma che l’ordine della natura è prescritto dalle leggi stesse dell’intelletto: la facoltà conoscitiva struttura il dato sensibile attraverso forme e princìpi a priori. La conoscenza si riduce così a una sintesi fenomenica: non si attinge più la realtà ontologica delle cose in sé (noumeni), ma unicamente il modo in cui esse appaiono al soggetto.

Kant, con il suo idealismo trascendentale, afferma l’impossibilità di conoscere la consistenza ontologica della cosa in sé. In questa prospettiva Dio, precluso alla dimostrazione razionale teoretica, risulta pensabile solo come idea limite per poi essere ridotto, sul piano morale, a mero postulato pratico.

In questo contesto di soggettivismo trascendentale, Kant finisce così per svalutare la ragione metafisica, la quale diventa incapace di conoscere le cose in se stesse e finisce per strutturare soggettivamente l’orizzonte d’esperienza che la circonda. Salvaguardando solo l’aspetto fenomenico, la realtà sostanziale delle cose viene preclusa alla conoscenza e subordinata alle forme e ai princìpi a priori del pensiero umano.

Le conseguenze del criticismo kantiano si sviluppano nella scuola dell’idealismo tedesco, la quale, abolita la barriera della cosa in sé, riconduce progressivamente tutta la realtà all’Io trascendentale (come nell’idealismo etico di Fichte), all’Assoluto identità di natura e spirito (con Schelling) o all’Idea in continuo divenire (nell’idealismo assoluto e panlogista di Hegel).

Considerando anche il neoidealismo italiano, rappresentato principalmente da Benedetto Croce e Giovanni Gentile, è possibile riassumere i capisaldi di questo orizzonte speculativo nei seguenti punti:

1. Risoluzione della realtà nello Spirito: Tutta la realtà si risolve nell’attività dello Spirito, concepito (in particolare nell’attualismo) come puro atto o pensiero pensante.
2. Immanenza assoluta: Al di fuori del pensiero non sussiste alcun dato estramentale né alcuna trascendenza: l’essere coincide interamente con il suo farsi nella coscienza.
3. Divenire dialettico: Lo Spirito è costitutivamente divenire: esso si autoproduce e si realizza attraverso un continuo processo immanente di autonegazione e superamento.
4. Dissoluzione dell’individualità empirica: I singoli individui empirici trovano la loro consistenza ontologica solo subordinandosi all’unità dell’Io trascendentale (o universale), nell’atto del quale si compie l’intero reale.
5. Immanentizzazione o negazione del divino: La trascendenza di un Dio personale e creatore viene radicalmente rigettata: il divino non sussiste al di là del mondo, ma coincide con il divenire storico e razionale del reale stesso.

Esistenzialismo e Immanentismo

La reazione all’idealismo ha inizio con Søren Kierkegaard. Partendo da una profonda e tormentata fede religiosa, il filosofo danese rivolge il suo attacco primariamente contro l’hegelianesimo, al quale rimprovera l’annullamento della responsabilità personale e la desacralizzazione del cristianesimo, ridotto a momento astratto del Sistema. Al primato della Totalità speculativa hegeliana — che tutto ricomprende e risolve — Kierkegaard contrappone l’irriducibilità drammatica dell’esistenza del singolo.

Si afferma così il valore assoluto del singolo, in netto contrasto con la dissoluzione dei particolari nell’universale hegeliano. Mentre Hegel affidava la conciliazione delle opposizioni alla sintesi dialettica, per Kierkegaard la verità risiede nella soggettività viva dell’individuo, chiamato a decidere nell’alternativa drammatica dell’Aut-Aut e nella tensione insuperabile della libertà. Questo nucleo della riflessione kierkegaardiana costituirà una delle radici decisive dell’esistenzialismo novecentesco, sviluppandosi principalmente lungo le due direttrici di Karl Jaspers e di Martin Heidegger. 

Jaspers concepisce l’uomo come situato all’interno di un orizzonte ontologico che lo oltrepassa costantemente. Egli distingue tra l’esistenza empirica del soggetto e la Trascendenza, che ne costituisce il limite invalicabile e il polo di riferimento. Per Jaspers, l’autentico esistere consiste proprio in questa tensione del singolo verso la trascendenza: un aprirsi continuo che sperimenta inevitabilmente il proprio limite (lo “scacco”) senza mai poterla oggettivare né possedere razionalmente.

Heidegger, che si può ascrivere all’esistenzialismo per impatto storico, pur avendo un intento primariamente ontologico, individua nell’uomo (l’esserci) la tensione strutturale tra due modalità: un’esistenza inautentica, dispersa nella quotidianità anonima del “si” impersonale, e un’esistenza autentica, in cui il singolo assume la propria radicale finitezza e l’essere-per-la-morte. La verità dell’esistenza non scaturisce da una coscienza chiusa in sé, ma dalla costitutiva apertura dell’esserci come “essere-nel-mondo”; è proprio l’esperienza dell’angoscia, svelando il Nulla di fondamento di ogni ente, a rivelare all’uomo l’autentica possibilità del proprio essere.

In questa prospettiva, Heidegger giunge a sostenere che l’essenza della verità risiede nella libertà, intesa non come facoltà morale o atto della volontà, ma come apertura che lascia manifestare l’ente (disvelamento), rigettando la concezione classica aristotelico-tomista della verità come adaequatio rei et intellectus.

Complessivamente, l’esistenzialismo — pur nelle sue diverse declinazioni — condivide il rifiuto di una comprensione puramente razionalistica della vita e approda sovente a un radicale agnosticismo metafisico. Se da una parte esso ha il merito di aver contrastato l’assorbimento dell’individuo nella totalità hegeliana, dall’altra finisce per recidere ogni ancoraggio a un ordine ontologico oggettivo e immutabile: l’esistenza precede l’essenza, e il senso dell’essere viene confinato nell’orizzonte temporale e immanente del soggetto.

È proprio su questo terreno che l’immanentismo contemporaneo salda le istanze dell’idealismo e delle filosofie dell’esistenza. Sebbene contrapposti nel metodo — l’uno panlogista, le altre incentrate sul dramma del singolo —, entrambi i movimenti convergono nell’avversione alla metafisica classica: l’essere non è più una realtà data da contemplare e a cui l’intelletto deve conformarsi, ma si risolve interamente nel farsi dell’esperienza umana, negando ogni consistenza a ciò che oltrepassa l’orizzonte immanente.

La realtà trova così in sé la propria ragion d’essere, le proprie leggi e il proprio scopo, all’interno di una visione rigorosamente naturalistica del mondo: essa pretende di spiegarsi da sola, senza il bisogno di ricorrere a cause esterne o trascendenti.

Su questo medesimo orizzonte poggiano, peraltro, il positivismo e lo scientismo, assumendo che ogni fenomeno possa essere compreso unicamente attraverso relazioni interne al sistema naturale. È in questo alveo epistemologico che si colloca, ad esempio, l’impostazione metodologica della fisica contemporanea: i fenomeni vengono indagati attraverso modelli operativi e quantitativi di tipo riduzionistico, ma la dimensione propriamente ontologica dell’ente non viene, né può essere, per statuto d’indagine, approfondita in termini metafisici. Espulsa la metafisica dall’ambito del sapere oggettivo, la dimensione religiosa viene così ricacciata nell’irrazionale o ridotta a mera esperienza soggettiva e, quindi, privata.

Conclusione

Tutti questi apparati filosofici arrivano a fornire una grande quantità di pilastri per il modernismo, che trattiene da ognuno di questi sistemi delle componenti fondamentali, che gli conferiscono la struttura universalmente nota. Una fisionomia complessa che delineeremo compiutamente nel prossimo scritto, dopo aver esaminato gli ultimi presupposti filosofici di questa corrente. 

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Bibliografia:  

• R. G. Lagrange, La sintesi tomistica, Fede & Cultura, Verona, 2017; 
• Parente, Piolanti, Garofalo, Dizionario di teologia dommatica, EFFEDIEFFE, Viterbo, 2018
• Enciclopedia Cattolica, vol. 7, Libreria Editrice Vaticana, 1949